Dr. Bahri Hoxha
Realiteti i secilit drejtim ideologjik kuptohet më mirë pas një analize të bërë në bazat e epistemologjisë, në të cilat bazohet ai medhheb, fraksion apo edhe fe. Edhe pse epistemologjia si temë, mund të konsiderohet në njëfarë forme, temë e re, çështja e njohjes si nocion, është shumë e vjetër në shtjellim. Përderisa te filozofët grekë, ky nocion përfshihej në mes kerkimesh nën temat që shtjellonin ontologjinë dhe aksio- logjinë, ai në literaturën islame, gjen perdorim të gjerë dhe pothuajse i përmbush gjithë nëntitujt, të cilët kanë të bëjnë me epistemologjinë, qoftë si metodologji apo temë. Mund të thuhet se dijetarët myslimanë paraprijnë në trajtimin e kësaj tematike në mënyrë të pavarur në volume të plota. Imam Bakilani(v. 403 h./1013 g.) p.sh., fillon librin e tij “Temhid” me kapitullin “Dituria, llojet dhe rrugët e saj”1, pastaj Bagdadiu (v. 429h. /1038 g), gjithashtu fillon librin e tij “Bazat e Fesë” me “bazën e parë në funksion të sqarimit të realitetit të ekzistentëve, njohurive dhe shkencave, nxënies dhe llojeve të tyre”2. Po ashtu edhe imam Err Rrazi (v.604h/1210g), nis librin e tij “El Muhassal” me kapitullin e “diturisë dhe hulumtimit”3. Të njëjtën e bën edhe imam El Ixhij (v.756h./1355g.), e të tjerë.4 Perderisa kjo ishte gjendja e shtjellimit të kësaj tematike në vendet islame, në Perëndim, gjendja ishte paksa më ndryshe. Studiuesit e historisë së filozofisë konsi- derojnë librin e Xhon Lokut(v.1704), të botuar në shekullin XVII, gjegjësisht në vitin 1690, të titullluar “Essay Concerning Human Understanding” si perpjekjen e parë të plotë, për të shtjelluar dhe analizuar temën e njohjes dhe mendimit njerëzor.
Studimi i dijetarëve islamë të temës së njohurisë më tepër është njohur nën emërtimin e “dijes-diturisë”. Te disa prej tyre njohuria (el-marifetu) dhe dituria (el-ilmu), gati kishin të njëjtin kuptim, mirëpo te shumica ato dallojnë dhe kanë kuptim të ndryshëm. Kuptimi i së dytës është më i duhur, adekuat dhe më përfshirës. Termi “njohje”, mund t’u atribohet vetëm krijesave duke pasur parasysh faktin se njohjes i paraprin mosnjohja, kurse termi “dije- dituri” mund të vlejë si term për krijesat, por mund të përdoret edhe për Krijuesin suprem; për vetë faktin se dituria është “atribut, me posedimin e të cilit dikush konsiderohet i ditur”6, duke mos u lidhur aspak me gjenezën e tij. Shpeshherë, dijetarët islamë perdornin shprehjen (nadhru) hulumtim, në studimet e tyre rreth detajeve epistemo- logjike në besimin islam, duke e lidhur në këtë formë, nohurinë me rrugët e përfitimit të saj.
Sa është e mundur njohja?
Gjithë çfarë lidhet me johyjnoren, karakterizohet nga relativiteti në të gjitha anët dhe aspektet e saj. Edhe në aspektin e njohjes dhe mundësisë së saj, niveli njerëzor, për shembull, përfshihet në këta kufij, duke mos pasur mundësi të tejkalojë natyrën e vet. Megjithatë, mohimi i mundësisë së njohjes deri në nivel të skepticizimit është i përjashtuar si rezultat, në bazë të parimeve islame. Dialogu në mes të Krijuesit dhe melekëve në ajetet e sures El bekare shtjellon këtë temë. Ato, edhe pse erdhen në formën: “Unë di atë që ju nuk dini” (El Bekare -30), nuk kishin qëllimin e mohimit të njohjes në kuptimin skeptik të saj, por i referoheshin pikërisht dallueshmërisë së natyrës së dijes, duke dhënë shenjë në absolutivitetin e dijes së Krijuesit dhe relativitetin e njohjes së krijesave. Kjo për arsye se vargjet hyjnore në vijim, flasin për njohjen reale të gjërave: “Dhe Zoti i mësoi Ademit emrat…” (El Bekare:31), me çka edhe vertetohet mundësia e njohjes reale pas mësimit, i cili pastaj çon në ngritje intelektuale për të cilën jep shenjë verseti se kjo ngritje, si e tillë, gjthëherë është për t’u vlerësuar, duke aluduar në të, vetë vlerësimi hyjnor, në bazë të të cilit dituria dhe njohja merr pozicionin e vet real, i cili reflektohet me nderimin me sexhde të melekëve ndaj krijesës së ditur, Ademit a.s.. Dijetarët e Ehli Sunetit janë në dilemë sa i përket faktit nëse njeriun mund ta shoqërojnë njohuri të caktuara prej kohës së paralindjes. Por, me një vëmendje të shtuar në lexim të mendimeve, vërehet se mospajtimi mëton të jetë formal në shumicën e aspekteve të tij, për vetë faktin se ato njohuri anojnë të jenë një lloj përgatitjeje dhe gatishmërie për pranim njohurish pas lindjes dhe jo se ato në fakt janë njohuri të sëndërtuara në mënyrë nxënieje, e që pastaj të mund të perdoreshin në ndonjë aktivitet. Për këtë, ajeti kuranor jep shenjë në mënyrë të qartë kur thotë: “Allahu ju nxori nga barqet e nënave tuaja dhe ju nuk dinit asgjë, pastaj ju furnizoi me dëgjim, shikim dhe zemra në mënyrë që të falënderoni” (En Nahl:78).
Imam Nesefiu përmend qartë se “gjërat kanë realitetin e tyre”,7 çka do të thotë se vetë ekzistenca e gjërave është dëshmi për realitetin dhe identitetin e tyre dhe se “ky identitet është normalisht i përceptueshëm (i konstatueshëm)”8. Kjo, për dallim prej qasjes sofiste, e cila në bazë nuk pranon se gjërat që ne identifikojmë nëpërmjet shqisave tona, mund të jenë reale, në formën që ne i perceptojmë. Dijetarët islamë nuk kanë aspak dilemë në atë se ato vërtet janë në gjendjen në të cilën ne i njohim dhe i përceptojmë. Pastaj në bazë të kësaj njohjeje dhe perceptimi, vetëm atëherë mund të mendohet përkufizimi i tyre dhe definimi i realitetit të tyre.
Njohja, edhepse në fakt është e karakterizuar nga kufijtë e saj, megjithatë ajo është reale dhe faktike, prandaj mohimi i njohjes si fenomen është mbulim i qartë i realitetit në të cilin nuk dyshohet. Ajetet kuranore janë të qarta në këtë çështje: “I mësoi njeriut atë që se dinte” (Alek:5). E kur mohimi i njohjes prek botën ekzistenciale që perceptohet nga shqisat, në bazë të përfundimeve sofiste, s’ka dyshim se rreziku i tij shtrihet në rrafshin intelektual deri te skepticizmi në mundësinë e njohjes e gjithë asaj që lidhet me metafizikën, duke filluar nga njohja e Zotit dhe gajbi në përgjithësi.
Mendimi sofist i njohjes
Sofistëttë cilëti kundërshton pozicioni i Nesefiut dhe, bashkë më të, i gjithë dijetarëve të besimit islam, shkurtimisht mund te themi se mbanin tri qendrime kryesore, të përfaqësuara në tri grupe:
El indije (skeptikët), të cilët e shohin se realiteti i njohurive është pikërisht ajo që figurohet në vetë trurin tonë dhe jo detyrimisht të qenët e formës së tyre në realitetin e perceptuar. Gjërat, sipas tyre, janë të vërteta vetëm tek ata që i perceptojnë si të tilla dhe jo detyrimisht te çdokush tjetër.
El inadije (alternativistët), të cilët nuk pranojnë se gjërat mund të kenë realitet në fakt. Kjo ngase çdo perceptim mund ta ketë edhe alternativën tjetër të kundërt me të parën.
El la edrije (agnostikët), të cilët janë në dyshim të vazhdueshëm nëse gjërat mund të kenë realitet ose jo.
Në të tri grupet e tyre, sofistët nuk pranojnë ose dyshojnë në percepetimin shqisor të gjësendeve, si paraperceptim për një njohje mendore më të plotë.
Burimet e njohjes në Islam
Disa nga bashkëkohorët i referohen pikërisht ajetit të përmendur më lart, për të përfituar burimet e njohjes në Islam. Kështu duke përfituar nga fjala: (sem’u) dëgjimi, burimin kryesor në Islam që lidhet me atë që vjen nga goja e Pejgamberit a.s. prej teksteve hyjnore. Kurse nga fjala (besaru) shikimet, burimin tjetër që lidhet me informacionet shqisore – shqisat. Dhe krejt në fund nga fjala (ef’ideh) zemrat, që ka për qëllim logjikën apo intelektin. Pra te dijetarët islamë te Ehli Sunetit, burimet epistemologjike janë tri kryesore:
I pari: teksti fetar, që përfshin vetëm fjalët e Zotit dhe fjalët e vërtetuara të Pegamberit a.s.
I dyti: shqisat dhe
I treti: mendja njerëzore.
Është interesant fakti se, në mesin e këtyre tri burimeve, vetëm i pari është përdorur në numrin njëjës, me çka mund të aludohet në të qenët e tekstit si burim statik, stabil dhe i pandryshueshëm. Kurse ajo që përfitohet nga shqisat dhe mendjet është prezantuar në ajet në numrin shumës, si aludim, në mundësinë e ndryshueshmërisë nga njeri tek tjetri person, duke u dhënë validitetin e njëjtë pozicioneve të ndryshme që mund të dalin nga përpunimi i njohurive të përfituara nga këto burime, jo në nivel të saktësisë, por vetëm në nivelin ontologjik, sikur aludon edhe në vetë fazat nëpër të cilat mund të kalojnë këto dy burime në vetë individin.
Teksti fetar si burim njohjeje
Karakterin e vet, burimet islame, e përfitojnë, pikërisht nga tekstet që i paraprijnë njohjes se thirrjes islame si përgjithësi. Idenë e marrjes së teksteve në kohën e Pejgamberit a.s. dijetarët islamë e ndërlidhën me shoqërimin e përkrahjes hyjnore, për vetë pejgamberin lajmëtar. Kjo duhej të manifestohej përmes një lloj argumentimi, që individit të kohës t’i deshmohej vërtetësia e lajmeve profetike. E ky argumentim konkretizohet me mrekullitë që shoqëronin thirrjen profetike. Vetëm kësisoj, teksti fetar përfiton hyjnoren në përmbajtjen e vet.
Veç kësaj, burimshmëria e tekstit si konspekt, përfshin dy drejtime kryesore; i pari: burimorja e tekstit fetar në dhënien e kontributit në njohje për çështje shumë delikate, në mënyrë të pavarur, nga burimet e tjera epistemologjike, deri në një masë të të qenit i vetëm, ekskluziv dhe i pazëvendësueshem, sikur në njohuritë që kanë të bëjnë me metafizikën në përgjithësi, rreth temave që lidhen me atë që quhet “Ilahijat” (temat që kanë të bëjnë me njohjen e Krijuesit dhe cilësive të Tij), pastaj të temave rreth ringjalles në Ahiret, formës së ringjalljes, arritjes së shpërblimit etj, kurse drejtimi i dytë: burimorja e tekstit si rrugë valide për të konfirmuar po atë përmbajtje kognitive, nëse teksti ruan gjatë ketij rrugëtimi nivelin më të lartë të besueshmërisë – tevatur, ose nivelin e saktësisë.
Me gjithë konsideratën ndaj çdo përpjekjeje filozofike për të definuar aspekte nga fusha e metafizikës, ato karakterizohen gjithëherë nga pasiguria, mossaktësia dhe joserioziteti pa pasur mbeshtetjen e tekstit fetar si burim njohjeje me gjenezë metafizike. Eshtë e rëndësishme të theksohet se vetë teksti fetar merr pjesë aktive në trajtimin e të dy drejtimeve; ai flet për metafizikën nga një pozicion aq shumë i sigurt duke mos lënë aspak dyshime të asfarë natyre, sakaq flet edhe për aspektin historik të ngjarjeve, duke dhënë shenjë kështu drejt dy aspekteve, të cilat tekstin e shoqërojnë. Në njërën anë si përmbajtje e pakontestueshme,për koherentët e shpalljes – vahjit, si dëshmitarë të mre- kullive pejgamberike, kurse në anën tjetër si metodologji valide në përfitimin e njohurive në aspektin historik. Aspekti i parë e dallon njohurinë fetare në rrafshin horizontal të kohës, kurse aspekti historik i jep asaj shtrirjen vertikale, për të ekzistuar e përjetshme në rrafshin e mendimit botëror, duke u përgjigjur bukur sfidave teorike dhe praktike të shtrira në aspektin vend – kohë. Shtoji kësaj lajmet për të ardhmen, qoftë në nivel ngjarjesh gjeopolitike, të cilat pastaj u dëshmuan si realitete faktike, apo edhe njohuritë rreth shenjave të përfundimit të jetës në tokë. Në këto njohuri, edhe sot tekstet fetare qëndrojnë sfiduese të mendjes njerëzore dhe të arriturave shkencore, duke ruajtur komoditetin dhe stabilitetin në tema shumë me rendësi, siç janë temat e gjenezës së krijimit, deri te ato të përfundimit të tij.
Për të ruajtur këtë mëvetësi, jo rrallëherë teksti fetar jep shenja të qarta se qëndron në ekskluzivitetin e tij në dhënien e njohurive në aspekte te ndryshme te metafizikes, siç është rasti me ajetin kuranor: “E meleket e Allahut që janë robër të denjë tëTij, i konsideruan femra, a mos dëshmuan (ishin prezent në) krijimin e tyre?”. (Zuhruf:19) Apo sikur te rasti i gjenezës së krijimit: “Nuk i mora për dëshmitar ata, në krijimin e qiejve dhe tokës, por as në krijimin e veteve të tyre…” (El Kehf:51).
Kështu teksti hyjnor, ruan pavarësinë e vet në qasje të shumë temave, të cilat lidhen me gjërat e paperceptuara nga ana e mendjes dhe shqisave, si ndihmesë hyjnore për të dyja këto burime njohurish, për t’u realizuar mëshira e Krijuesit në funksion të lehtësimit të zgjedhjes së drejtimit të duhur në nivel të mendimit, që padyshim rrjedh nga besimi në Zot.
Shqisat dhe njohja
Dijetarët e Ehli Sunetit bëjnë dallim rrënjësor në mes shqisave dhe organeve shqisore. Shqisa e të dëgjuarit, p.sh., sipas perkufizimit të tyre, është “forca të cilën Zoti fuqiplotë e vendosi në organet (sistemin) e dëgjimit, nëpërmjet së cilës njeriu percepton zërat”. Po ashtu edhe shqisa e të parit, është “forca e perceptimit vizuel të gjësendeve, të cilën Zoti e vëndosi në sy të krijesës”. Ata fokusohen tek kjo forcë, duke definuar se lidhja në mes organit shqisor dhe shqisës është vetëm përzgjedhje hyjnore, e nivelit «të zakonshëm», siç e përkufizojnë dijetarët islamë dhe jo domosdoshmerisht ka lidhjen “e patjetërsueshme”, pa të cilën do të ishte i pamundur parafytyrimi i fun- ksionit të forcës shqisore pa qenë e lidhur me organin shqisor përkatës; çka do të thotë se kjo forcë që vë në funksion organin shqisor, është ndërhyrje dhe kujdes i vazhdueshëm hyjnor dhe vetëm hyjnor dhe si e tillë u jep kuptimin e vet organeve shqisore. P.sh, prezenca e gjuhës nuk është domosdoshmërisht shqisë shijimi, si dhe prezenca e sistemit të dëgjimit dhe perceptimit, nuk do të thotë se aty është edhe shqisa e dëgjimit. Pastaj mbetet të meditohet rreth pyetjes nëse organi shqisor përkatës ka mun- dësinë autoktone të krijojë edhe forcën shqisore? Dhe logjikisht është e papra- nueshme që diçka e tillë të ndodhë, për vetë faktin se diçka që nuk cilësohet me jetë dhe dituri nuk mund të jetë krijues i diçkaje tjetër.
Pas këtij sqarimi të shkurtër rreth dallimit në mes të shqisës dhe organit shqisor dhe pajtimit logjik se shqisa është vendosje hyjnore në organin shqisor, duhet të dihet se Kurani famë- lartë, konsideron aspektin e perceptimit shqisor si nivel valid të njohjes, duke bërë thirrje të vazhdueshme për vrojtim në ambientin perreth njeriut dhe studim në fenomenet natyrore, që hyjnë në punë si burim i vazhdueshëm në përfitimin e njohurive, të cilat kur bashkërendohen fitojnë vlerën e tyre kognitive, në arritje të përfundimeve logjike edhe në dobi të besimit në ekzistencën dhe njëshmërinë e Krijuesit, por edhe në aspekte të rendësishme që kanë të bëjnë me persosmërinë në krijimtari dhe prezencën e një qëllimi dhe rendi në këtë ekzistencë. Prandaj, ndryshe burimi paraprak, i cili shtrihej në fushën e metafizikës, si i vetëm dhe i pakonkurencë, burimet shqisore me plotë vetëdije konstatohet se janë të vlefshme vetëm në përfitimin e njohurive në rrafshin fizik. Edhe në këtë nivel, ato jo rrallëherë, hasin në devijime, të cilat ndikuan te një pjesë e madhe e sofistëve të dyshojnë në to, si burim valid në tërësi. Porse, realiteti tek studiuesit islamë është se ato pranohen me plot vërtetësi në funksionin e tyre real, për t›i shërbyer mendjes në ofrimin e njohurive faktike, që pastaj do t›i takonte mendjes së shëndoshë, të plotesojë natyrën e njohjes me verifikim të po këtyre fakteve shqisore, në arritjen e rezultateve logjike, të cilat do t’i jepnin shpjegim sa më të drejtë realitetit ontologjik dhe atij kosmologjik. Për këtë arsye gjejmë thirrje kuranore si: “A nuk shohin drejt qiellit, permbi ta, se si e krijuam, e zbukuruam dhe nuk gjen në të ndonjë çarje” (Kaf:6), ose: “A nuk i shohin devetë se si janë të krijuara, dhe qiellin se si është ngritur, dhe kodrat se si janë ngulitur, e të shikojnë në tokën se si e bëmë të sheshtë”. (El Gashijeh:17-20).
Thirrja hyjnore në vrojtim të gjërave dhe fenomoneve, e shprehur me nevojën e gjetjes së përgjigjeve rreth pyetjes: si? (فيك), padyshim është në funksion, para së gjithash, të pranimit të vet funksionit shqisor, si realitet që nuk dyshohet aspak në të. Vetëm pas perceptimit shqisor, kërkohet pastaj funksoni i mendjes në meditim rreth këtyre fenomeneve. Eshtë realitet se ajo, që i bëhet thirrje në keto versete kuranore është pikërisht mendja, porse nuk guxon të mohohet assesi pararenda e perceptimit mendor, e manifestuar me kontaktin shqisor si kontakt i parë direkt, si p.sh. kur ftohet për persiatjet shencore dhe mendore rreth pershtatjes së konstruktit të gjallesave me ambientet e tyre jetësore, siç është rasti me përmendjen e devesë, nuk mund të bëhët fjalë për vrojtimin dhe studimin e atij konstrukti, pa mos njohur vet konstruktin përmes shqisave.
Roli i mendjes në njohje
Pejgamberët a.s. kur ofronin thirrjen e tyre për besim në Zotin fuqiplotë asnjëherë nuk bënin thirrje në kopjim, por sqaronin se pranimi i thirrjes vlen vetëm atëherë kur ky besim është rezultat dhe rrjedhojë e një bindjeje të palëkundur në zemrat e tyre. E kjo bindje vjen në konsideratë vetëm pas një shtjellimi mendor të përmbajtjes së thirrjes pejgamberike. Muhamedi a.s., secilit që e ftonte në besim, i jepte kohën e nevojshme për të bërë këtë analizë mendore rreth realiteteve për të cilat i ftonte. Rrjedhimisht, pranonte kon- kluzën e secilit, qoftë në rast pranimi apo refuzimi. Rastet ishin të panumërta kur ata refuzonin. Nga ky aspect, dijetarët islamë diskutuan për obligimin e parë të njeriut, dhe një shumicë e konside- rueshme e tyre doli në përfundimin se, është po ky shtjellim i ofertës hyjnore në mendjen njerëzore obligimi parësor, me të cilin duhet fillimisht të merret njeriu9. E në rast të pranimit të kësaj oferte, pastaj bindja në tekstin fetar si përmbajtje është niveli më i lartë i njohurive në ekzistencë. Dhe assesi nuk pranohet që një burim tjetër njohurish mund t’i qendrojë përballë burimit hyjnor, gjegjësisht informacionit që buron nga Zoti xh.sh.. Ky përfundim, jo se është dogmatik, porse vërtet mendja njerëzore në momentin që pranon ekzistencën e Krijuesit Suprem, domosdo do t’i pranojë me përulje gjithë njohuritë që percepton nga ky nivel.
Sikur që u tha më lart, mendja ishte e obliguar në hulumtim, qysh nga kon- takti i parë me ofertën hyjnore – tekstin. Dhe ruajtja e detyrës së mendjes në kërkim të realitetit, si në fillim të kontatit me thirrjen, po ashtu edhe në analizat e mëpastajme mendore në komentimin e teksteve fetare, duhet të kuptohet më shumë si harmoni hyjnore në mes tekstit fetar dhe mendjes duke përjashtuar kështu çdo rivalitet në mes të dogmës dhe racios. Ato në rastin e Islamit janë në një vend dhe konkludojnë në vazhdimësi të njëjtin rezultat. Përkundrazi, çdo neglizhencë e mendjes njerëzore për kërkim, qoftë edhe në realitetet e pohuara nga teksti fetar, kritikohet nga shumë ajete kuranore si: “Ata kanë mendje që nuk logjikojnë me to, kanë sy por nuk shohin, kanë veshë por nuk dëgjojnë” (El Araf:179). Megjithatë kur bëhet fjalë për fushën e metafizikës, mendja sipas dijetarëve të Ehli Sunetit, i qëndron pas tekstit fetar, duke hulumtuar vetëm në rrafshin e “të mundshmës logjike”. Kjo, jo për ta kontestuar tekstin fetar si burim, por për të klasifikuar përmbatjen e tekstit se mos i perket llojit të teksteve që kanë domethënie alegorike, në rast të pamundësisë së bartjes së kuptimit të jashtëm, për shkak të kun- dërshtimit të tij ndaj ndonjërit prej fundamenteve të fesë ose fundamenteve të domosdoshme logjike. Në raste të tilla, hulumtimi (nadhru) fokusohet në parametrat e gjuhës dhe intonacionit të tekstit, për të bërë unifikimin e nevojshëm në mes të tekstit dhe mendjes. Kurse, në raste kur kuptimi formal i tekstit, nuk bie ndesh me asnjë fundament, mendja pason tekstin dhe e aprovon atë në versionin e shfaqur.
Nga kjo kuptohet qartë se secili nga tri burimet kryesore që morën në kon- sideratë dijetarët islamë, ka natyrën e vet në përfitimin e njohjes, fushën në të cilën mund të shtrihet dhe llojin e caktuar të njohurive ku konsiston. Ashtu edhe mospranimi i rezultateve në nivel të njohjes nga cilido burim qoftë nga këto burime, ka pasoja të rënda në vetë mendimin njerëzor, sikundër që edhe përzierja e fushave të njohjes nga njëri burim tek tjetri shkakton konfuzitet epistemologjik, i cili, ose do të tërhiqet nga pranimi i realitetit të ezistentëve drejt dyshimit, ose do të perfundojë në konkluzione që vuajnë nga pasiguria dhe konfuziteti në nivel logjik dhe në atë shkencor.
